作者：任繼愈

中國哲學史是在中國這塊土地上生長、發展的，中國社會歷史的特點，決定了中國哲學史的面貌和性質，正像歐洲的社會歷史決定歐洲哲學史的面貌和性質一樣。

中國有文字記載的歷史絕大部分是封建社會的歷史，中國哲學史的發展主要是在中國封建社會歷史時期進行的。研究中國哲學史，如果把中國封建社會的哲學史研究清楚了，找到它的基本規律，中國哲學史的主要任務也接近完成了。中國封建社會歷史有哪些特點，大家的意見還不一致，剔除其分歧的部分，總還有些基本上被人們公認的部分。簡略地說，中國的封建社會歷史約有以下幾個特點：

(1)中國封建社會維持的時間長久而穩定；

(2)封建宗法制度發展得比較完備；

(3)中央集權下的多民族的大一統國家結構形成得早，分裂不能持久；

(4)農民起義次數多，規模大；

(5)在中國的封建制度下，資本主義沒有得到很好的發展。

如果把中國封建社會發展的階段再進一步劃分，可以分為以下的六個時期：(1)分散割據的封建諸侯統治時期(春秋戰國到秦統一前)；(2)中央集權的封建專制制度建立時期(秦漢)；(3)門閥士族封建專制時期(魏晉南北朝)；(4)統一的封建國家重建、興盛與地方割據時期(隋唐五代)；(5)封建國家中央集權制完備與社會停滯時期(宋元明)；(6)封建社會僵化沒落時期(清)。以上六個時期，隋唐以前封建社會在發展、在前進，宋元明以後封建社會制度則開始停滯以至僵化。在上述經濟、政治形勢變動的同時，代表統治階級利益的思想體系也相應地發生著變化。

封建社會的上述歷史特點和歷史過程，造成了以儒教為中心的封建意識形態，這種同封建宗法制度和君主專制的統一政權相適應的意識形態，對勞動人民起著極大的麻醉欺騙作用，因而它有效地穩定著封建社會秩序。為了使儒家更好地發揮鞏固封建經濟和政治制度的作用，歷代封建統治者及其思想家們不斷地對它加工改造，逐漸使它完備細密，並在一個很長時間內，進行了儒學的造神活動：把孔子偶像化，把儒家經典神聖化，又吸收佛教、道教的思想，將儒家搞成了神學。這種神學化了的儒家，把政治、哲學和倫理三者融合為一體，形成了一個龐大的儒教體系，一直在意識形態領域佔據著正統地位，對於鞏固封建制度和延長其壽命，起了十分巨大的作用。

春秋時期孔子創立的儒家學說本來就是直接繼承了殷周奴隸制時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想發展而來的，這種學說的核心就是強調尊尊、親親，維護君父的絕對統治地位，鞏固專制宗法的等級制度。所以這種學說稍加改造就可以適應封建統治者的需要，本身就具有再進一步發展成為宗教的可能。但是在先秦它還不是宗教，只是作為一種政治倫理學說與其他各家進行爭鳴。由儒學發展為儒教是伴隨著封建統一大帝國的建立和鞏固逐漸進行的，曾經歷了千餘年的過程。孔子的學說共經歷了兩次大的改造。第一次改造在漢代，它是由漢武帝支持，由董仲舒推行的，這就是中國歷史上所謂「罷黜百家，獨尊儒術」的措施。漢代大一統的中央集權封建宗法專制國家需要一套在意識形態上和它緊密配合的宗教、哲學體系。孔子被推到了前台，董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣傳適合漢代統治者要求的宗教思想。第二次改造在宋代，宋統治者集團利用機會從唐末五代分散割據的混亂局面中撈到了政權。他們鑒於前朝覆亡的教訓，把政治、軍事、財政、用人的權力全部集中在中央。宋朝對外寧可退讓，對內則強化中央集權的封建宗法專制制度；思想文化領域裡也要有與它相適應的意識形態相配合。漢唐與宋明都是中央集權的封建宗法專制制度的國家，但中央權力卻是越來越集中，思想文化方面的統治方法也越來越周密。為了適應宋朝統治者的需要，產生了宋明理學，即儒教。儒家的第二次改造，雖說完成於宋代，追溯上去，可以上溯到唐代。韓愈推崇《大學》，用儒家的道統對抗佛教的法統。李翱用《中庸》來對抗佛教的宗教神秘主義。到宋代朱熹則把《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》定為「四書」，用一生精力為它作註解。朱熹的《四書集注》被宋以後的歷代封建統治者，定為全國通用的教科書。 「四書」從十三經中突出出來，受到特殊的重視。

下面，我們就從漢代起回溯這個歷史過程。

封建大一統的局面形成之後，必然要求與它相適應的哲學作為指導思想。秦王朝不加掩飾地實行嚴刑峻法，結果很快覆亡了。賈誼《過秦論》就總結了這一教訓。漢初的黃老之術，雖有一時的作用，也不是封建國家長治久安之策。統一的封建帝國需要這樣一種思想體系：它能夠用統一的神權來維護至上的君權，它能夠用祖先崇拜來鞏固宗法等級制度，它又能夠用仁義道德的說教來掩飾統治者對勞動人民的壓迫和剝削。為了尋求合適的思想體系，西漢王朝探索了六七十年之久，終於選中儒家，出現了儒家的代表人物董仲舒。董仲舒為了鞏固政治的統一，主張思想統一，提出「罷黜百家，獨尊儒術」。從董仲舒起，孔子被抬上了宗教教主的地位。春秋時期的孔子是一位政治家、思想家、教育家和儒家學術團體的領袖，但常常被嘲弄、被冷遇；漢代的孔子就成了儒教的莊嚴、神聖的教主，他被塑造成神，成了永恆真理的化身。漢代封建統治者希望人民去做的許多事，都假借孔子的名義來推廣，封建宗法制度進一步得到鞏固、加強。「三綱」說在荀子、韓非的著作中已開始提出，但那時只是一家之言，表達一種政治倫理思想。漢代董仲舒以後，通過政府把它推廣到社會生活中去。東漢的地方察舉制度曾規定了許多道德品目，如「孝廉」，既是一種道德品質，同時又是一種做官進仕的條件。儒家的封建倫理和社會政治的制度結合得更緊了。西漢和東漢統治者為了鞏固中央集權，他們使王權與神權進一步合流，為王權神授製造理論根據。但在實際政治生活中，他們把神權限制在王權之下，而不允許平起平坐，更不用說神權凌駕王權之上了。

中國封建統治者，由於和農民起義打交道的經驗多，日益感到利用宗教化的儒學來麻痺人民的反抗意志十分必要。因此，漢代開始採用儒家的經典來為他們的政治、法律的措施作說明。漢武帝時，張湯決獄，要從《春秋》中找根據(其實是捕風捉影，與《春秋》沒有關係)。東漢以皇帝名義召開的白虎觀的會議，更是用政權來推行神權、用神權維護政權的典型例子。這時的儒家的面貌已經不同於先秦的儒家，孔子地位被抬高了。

漢代的儒家，先按照地上王國的模特兒塑造了天上王國，然後又假借天上王國的神意來對地上王國的一切活動發指示。這就是漢代從董仲舒到白虎觀會議的神學目的論的實質。天為陽、為君、為父、為夫，地為陰、為臣、為子、為婦。天地自然界的秩序被說成像地上漢王朝那樣的社會秩序。自然界也被賦予封建倫理道德的屬性。雖然沒有西方上帝造人類那樣的創世說，但也有類似的地方。儒家定於一尊，儒家的經典成為宗教、哲學、政治、法律、道德、社會生活、家庭生活以及風俗習慣的理論依據。哲學雖不像歐洲中世紀那樣都成為神學的婢女，但成了六經的腳注，非聖等於犯法。所謂聖人就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子等儒家所崇拜的偶像。

東漢末年的黃巾大起義，動搖了漢王朝的政治統治基礎。王權與神權緊密配合的漢王朝崩潰，代之而起的是分散割據的地方封建勢力。政治上出現了三國分立的局面。三國時，商業交換基本停止，不再鑄造貨幣，出現了更典型的自然經濟。以王權、神權相結合的儒家正統思想——神學目的論也受到了致命的衝擊。這時出現了魏晉玄學，在民間和社會上層相繼發展了佛教、道教。這時，我國北方、南方少數民族也紛紛武裝起義來反抗漢族的政治壓迫。他們的領袖人物中有的是被賣的奴隸，後來起義成功，建立了王朝。1在思想領域，他們首先衝擊的是儒家內中華而外夷狄的思想。少數民族統治者信奉佛教。漢族群眾信奉佛教和道教。五斗米道、太平道在農民中間廣泛流行。

由於中國廣大地區已具有高度的封建經濟、政治和文化，少數民族掌握政權後，由奴隸制社會很快被帶進了封建社會。封建社會的統治和被統治的關係，也很快被他們接受。具有中國特點的封建宗法專制主義也還得被重視。因為這一套統治人民的經驗行之有效，而這一套封建倫理道德規範在儒家有深遠傳統。當然，起決定作用的是中國封建的經濟結構和社會結構。中國封建社會的宗法制度是與中國封建社會相終始的，「三綱」、「五常」被儒家說成是萬世不變的規範。說「萬世不變」，這是古人的局限性，因為古人不知道封建社會以外還有其他生產方式。僅就中國的社會情況而論，說它是封建社會「萬世不變」的秩序也未嘗不可。

在魏晉南北朝時期，佛教、道教廣泛流行，儒家失去獨尊的地位，但統治者並未拋棄它，它仍然是封建思想的正統。梁武帝崇奉佛教，但梁武帝的《敕答臣下神滅論》的主導思想仍是儒教而不是佛教。當時的統治者用佛、道作為儒教的補充，三者並用或交替使用。三教之間有鬥爭，有妥協，也互相吸收。既然封建宗法制度未變，維護封建宗法制度的倫理綱常就不會被拋棄，「三綱」、「五常」的秩序非維持不可。因此，佛教、道教也要適應封建宗法制度的要求，才能得到地主階級的支持。佛教五戒十善，採用的善惡道德標準仍然不能超出三綱五常的規定範圍，違反了就是十惡不赦。封建地主以造反為罪大惡極，佛教也認為無君無父是構成入地獄的罪行。難怪宋文帝發自肺腑地說，佛教雖主張出世，但有助於王化。2魏晉玄學否定了神學目的論，但未對儒家的封建宗法制度、三綱五常觸動一根毫毛。當時名教與自然的爭論，反映了玄學家們如何對待三綱五常的根本態度。不論哪一派，都不敢說不要名教。玄學最大的代表人物之一如王弼，還是認為孔子比老子高明。3 農民不是先進的生產關係的體現者。農民的思想隨著生產資料、政治權力的被剝奪，也被迫接受統治階級的王權神授、天命決定論，也被封建宗法制度所束縛。4

雖然政治上南北處於分裂狀態，中國歷史這一時期在某些方面仍有所發展。北方和南方在各自的統治範圍內有相對安定的政治局面，於是北方和南方各民族在經濟、文化的交流中有了進一步的融合。許多落後的氏族部落和奴隸制初期的民族，由於同漢族不斷交往，相互瞭解、通婚、學習，很快趕上來，進入封建社會，這就給以後隋唐建立的多民族繁榮昌盛的封建統一王朝準備了條件。

隋唐時期由於封建經濟的進一步繁榮、發展，對世界經濟文化交流有過貢獻。南北朝時期分裂割據的影響逐步泯除。佛教結束了南北朝各宗派長期分裂的局面，形成了統一的各宗各派；道教也混合南北，形成了統一的唐代道教。佛教、道教各自發展自己的寺院經濟並建立宗派傳法世系。儒家的經學也兼采南北經學流派，形成具有唐代特點的經學。儒、釋、道三家鼎立，都得到封建王朝的大力支持。5三家學說有異，服務的對象卻是一家。6朝廷遇有大典，經常讓三教中的代表人物在殿上公開宣講。儒家講儒家的經典，佛教、道教也各自講各自的經典，時稱儒、釋、道三教。儒、釋、道所講論的內容，也逐漸由互相詆毀而變得互相補充。政府命令禁止道教攻擊佛教和佛教攻擊道教的文字宣傳。唐初朝廷舉行公開儀式中，有時規定佛教徒在先，有時規定道教徒在先，中唐以後規定齊行並進，不分先後。儒家對佛、道有所攻擊，主要說他們不生產、不當兵、不納稅、不負擔政府的義務、不符合中國傳統的風俗習慣等等。但儒家在哲學觀點上，則大量吸收佛、道的東西。

久為人們熟悉的宋代理學的開創者周敦頤的代表著作是他的《太極圖說》和《通書》。周敦頤的學術淵源，來自道士(陳摶——種放——穆修——周敦頤)，他們的傳授關係是有案可查的。維護周敦頤的朱熹一派，極力否認周氏與道教的關係，給以新的解釋；也有一派如陸九淵弟兄，認為「無極」之說源出老子(道教)，為了維護儒家的正統，他們提出這不是周氏的主張，不然就是他早年思想體系不成熟的作品。又據記載，周敦頤與僧壽涯也有學術上的交往。7宋代的朱熹與道教的牽連更深，對道教的經典《陰符經》、《參同契》曾大力鑽研。儒道合流的代表人物，由北宋上溯，如唐朝司馬承禎，由此再上推，到南朝的陶弘景，北朝的寇謙之，都是結合封建倫理學說來宣傳道教的。宋以後的道教更是公開宣揚三教合一，如假托呂洞賓的名義的一些宋明道教著作，都在宣揚忠孝仁義等封建宗法世俗觀點。

儒佛互相滲透的情形更普遍，如唐代的柳宗元、劉禹錫、梁肅、白居易，這是人所共知的。過去人們對柳宗元、劉禹錫以唯物主義而信佛，覺得不好理解，有的哲學史工作者出於愛護唯物主義哲學家的感情，對這個現象也進行過解釋，對他們的信佛表示遺憾。宋代的唯物主義者王安石，同時又是佛教的信奉者，晚年還舍宅為寺。這些唯物主義者都受儒教的熏陶，並且認為儒佛並不矛盾，可以相通。8以佛教徒和尚而公開主張儒教的，如宋代的孤山智圓，自號「中庸子」，他自稱：

中庸子智圓名也，無外字也，既學西聖之教，故姓則隨乎師也。嘗砥礪言行以庶乎中庸，慮造次顛沛忽忘之，因以中庸自號，故人亦從而稱之。或曰：「中庸之義其出於儒家者流，子浮圖子也，安剽竊而稱之耶?」對曰：「夫儒釋者言異而理貫也，莫不化民俾遷善遠惡也。儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也。唯身與心則內外別矣，蚩蚩生民豈越於身心哉?非吾二教何以化之乎?嘻!儒乎，釋乎，其共為表裡乎!」(《閒居編．中庸子傳上》，第19頁)

故吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢猶恐不至於道也，況棄之乎?嗚呼!好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎?(同上)

自然現象不同於社會現象，它不具有人類社會的道德屬性，但智圓用儒家的仁義觀點，加以自然生物以道德屬性9，與朱熹等以仁義禮智釋元亨利貞的思想方式是一個路數。

至於佛教與道教的合流，交互影響，也是隨著隋唐在政治上的大一統而形成的。道教經典很多取自佛經，這已是公認的事實。10天台宗的創始人慧思，既是佛教徒，又信奉道教長生求仙的方術，要作「長壽仙人」11，史傳有明文，並不避諱。

從唐代的儒、釋、道三教鼎立發展為宋代的三教合一，這個長期的歷史過程，也就是儒教在封建政權的支持下逐漸醞釀成熟的過程。

從漢武帝獨尊儒術起，儒家已具有宗教雛形。但是，宗教的某些特徵，尚有待於完善。經歷了隋唐佛教和道教的不斷交融、互相影響，又加上封建帝王的有意識地推動，三教合一的條件已經成熟，以儒家封建倫理為中心，吸取了佛教、道教一些宗教修行方法，宋明理學的建立，標誌著中國儒教的完成。它信奉的是「天地君親師」，把封建宗法制度與神秘的宗教世界觀有機地結合起來。其中君親是中國封建宗法制的核心。天是君權神授的神學依據，地是作為天的陪襯，師是代天地君親立言的神職人員，擁有最高的解釋權，正如佛教奉佛、法、僧為三寶，離開了僧，佛與法就無從傳播。宋朝理學興起的時候，恰恰是釋道兩教衰微的時候。風靡全國，遠播海外的佛教，形式上衰微了，實際上並沒有消亡，因為儒教成功地吸收了佛教。看起來中國沒有像歐洲中世紀那樣宗教獨霸絕對權威，但中國中世紀獨霸的支配力量是不具宗教之名而有宗教之實的儒教。

儒教這個宗教，看起來不同於其他宗教，如基督教、伊斯蘭教、佛教等，甚至打出反對上述宗教的幌子。清代學者顏元早已指出，程頤的思想「非佛之近理」，乃程頤之理「近佛」(見《存學編》)。還指出：

其(朱熹)闢佛老，皆所自犯不覺。如半日靜坐，觀喜怒哀樂未發氣像是也，好議人非，而不自反如此。(《存學編》)

進入高級階段的宗教都有他們不同的「原罪」說。宣傳人生下來就有罪，必須靠宗教的精神訓練來拯救人們的靈魂。程頤說：

大抵人有身，便有自私之理。宜其與道難一。

儒教宣傳禁慾主義：

甚矣，欲之害人也。人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至於天理滅而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲臭，口則欲味，體則欲安。此則有以使之也。然則何以窒其欲?曰：思而已矣。學莫貴于思，惟思為能窒慾。曾子之三省，窒慾之道也。(《宋元學案．伊川學案》)

這種禁慾主義，一直成為宋以後儒教修養的中心思想。他們甚至連五欲排列的次序也按佛教的眼、耳、鼻、舌、身五欲排列。

宗教都要樹立一個至高無上的神(名稱各有不同)。儒教亦宣傳敬天、畏天，稱國君是天的兒子。君權與神權緊密結合起來，國君被賦予神性。儒教還有祭天、祀孔的儀式。

宣傳「以貧為榮」、「以貧為樂」，也是儒教的一個重要內容。儒教著作中稱讚有道之士「雖簞瓢屢空，宴如也」。窮了，就避免了聲、色的物質誘惑。儒教認為生活水平越低，道德品質越高，他們把物質生活的改善看作罪惡的源泉，把生活慾望與道德修養擺在勢不兩立的地位。「不是天理，便是私慾」，「無人欲即是天理」 (《宋元學案．伊川學案》)。

儒教把一切學問都歸結為宗教修養之學。儒教不去改造客觀世界，而是純潔內心；不向外觀察，而是向內反省；不去認識世界的規律，而是去正心誠意當聖賢。聖賢的規格就是儒教規格的人的神化，即典型的僧侶主義的「人」。他們說：

顏所好者何學也，學以至聖人之道也。……喜怒哀樂愛惡欲，情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情，始合於中，正其心，養其性，故曰：「性其情。」愚者則不知制之，縱其情以至於邪僻，梏其性而亡之，故曰：「情其性。」(《顏子所好何學論》)

伊川見人靜坐，便歎且善學。(《宋元學案．伊川學案》)

宗教都主張有一個精神世界或稱為天國、西方淨土，宗教都有教主、教義、教規、經典，隨著宗教的發展形成教派。在宗教內部還會產生橫逸旁出的邪說，謂之「異端」。儒家則不講出世，不主張有一個來世的天國。這是人們通常指出的儒家不同於宗教的根據。

但是我們應當指出，宗教所宣揚的彼岸世界，只是人世間的幻想和歪曲的反映。有些宗教把彼岸世界說成僅只是一種主觀精神狀態。在中國的歷史上，隋唐以後的佛教、道教，都有這種傾向。以影響最大的禪宗為例。中國出現過許多宗派，禪宗受中國封建文化影響最多，他們宣稱「菩提只向心覓，何勞向外求玄?聽說依此修行，西方只在眼前」(《壇經》)。禪宗主張極樂世界不在彼岸而在此岸，不在現實生活之外，就在現實生活之中，所謂出家、解脫，並不意味著離開這個世界到另一個西天。在日常生活之中，只要接受了宗教的世界觀，當前的塵世就是西天，每一個接受佛教宗教觀的眾生即是佛，佛不在塵世之外，而在塵世之中。

宋明理學吸收了禪宗的這種觀點。雖然它不講出世，不主張有一個來世的天國，但是卻把聖人的主觀精神狀態當作彼岸世界來追求，這和禪宗主張在塵世之中成佛是完全相同的。

程顥的《定性書》被宋明理學家公認為經典性的權威著作，這種「定性」與佛教禪宗的宗教修養方法一脈相承，所謂「動亦定，靜亦定，無將迎，無內外」(《定性書》)，即是禪宗的「運水搬柴，無非妙道」。把人性區別為「義理之性」與「氣質之性」，「人欲」又是挾「氣質」以具來的罪惡，實質上是宗教的「原罪」觀念。程頤的《顏子所好何學論》是一篇典型的宗教修養方法論，是一篇宗教禁慾主義的宣言書。張載的《西銘》也是一篇歌頌「天地君親師」的儒教宣言，他認為人生的一切遭遇天地早安排定了，享受富貴福澤是天地對你的關懷，遭受貧賤憂戚，是天地對你的考驗。天地與君親本是一家人。二程教人主敬，程頤終日「端坐如泥塑人」。「存天理，去人欲」更是一切唯心主義理學家全力以赴的修養目標。他們所謂「天理」，無非是封建宗法制度所允許的行為準則，內容不出「三綱」、「五常」這些儒教教條。儒教追求的精神境界更偏重於封建道德修養，鞏固宗法制度。儒教的孝道除了倫理意義外，還有宗教性質。12儒教沒有入教的儀式，沒有精確的教徒數目，但在中國社會的各階層都有大量信徒。儒教的信奉者決不限於讀書識字的文化人，不識字的漁人、樵夫、農民都逃不脫儒教的無形控制。專橫的族權，高壓的夫權，普遍存在的家長統治，簡直像毒霧一樣，瀰漫於每一個家庭，每一個社會角落。它像天羅地網，使人無法擺脫。

宋明理學所普遍關心並反覆辯明的幾個中心問題有「定性」問題、「義理之性」與「氣質之性」的問題、「孔顏樂處」問題、「主敬」與「主靜」問題、「存天理，去人欲」問題、「理一分殊」問題、「致良知」問題，等等。這些問題雖以哲學的面貌出現，卻具有中世紀經院神學的實質和修養方法。看起來問題雖多，最後都要歸結到「存天理，去人欲」這個中心題目上來。

宋明理學各家各派，不論是政治上進步的、保守的、唯心的、唯物的，都在圍繞一個中心問題闡述自己的觀點：如何正確處理(對待)「天理」與「人欲」的關係。它不是一個哲學問題而是一個神學問題，即如何拯救靈魂，消滅「罪惡」，進入「天國」(理想的精神境界)的問題。中國哲學史涉及社會倫理思想的特別多，而涉及自然的比較少，這也是被中世紀封建社會的特點所決定的。歐洲中世紀的哲學是神學的奴婢，它的注意力也不在認識自然界而在拯救人類的靈魂。恩格斯指出，特別在近代才突出思維與存在、精神與物質的關係問題13，古代不是這樣，那時是靠天吃飯，是自然的奴隸，也就沒有能力擺脫神學的束縛。西方中世紀神學的中心觀念是「原罪」，中國中世紀神學的中心觀念是「存天理，去人欲」。這不是誰抄襲誰的，而是封建社會的共性決定了的。只要是中世紀封建社會，必講天理人欲之辯。只是歐洲有歐洲的講法，印度有印度的講法，中國有中國的講法。

在資本主義出世以前，人們都受神的統治，神學籠罩一切。因為中外中世紀的經濟是封建經濟、小生產的自然經濟，靠天吃飯。物質生產要靠天，精神上就不能不靠天。人們不能擺脫宗教這個異己的力量，統治者則充分利用牧師這一職能來維持其統治。由於這個原因，封建社會裡的唯物主義陣營在實力上無法與唯心主義陣營旗鼓相當，唯物主義者總不能擺脫宗教和唯心主義的巨大影響。歐洲中世紀宗教和教會具有壟斷一切的勢力，曾經發生過唯名論與唯實論的爭論，唯名論屬於唯物主義陣營，但要披上宗教的外衣。後來18世紀法國唯物主義者則是踢開上帝，拋開神學的外衣，大講無神論。像斯賓諾莎實質是唯物主義者，還保留著「神」這個外殼。中國哲學史上提出唯物主義觀點的思想家，如宋代的陳亮、明代的王廷相、清代的王夫之、顏元、戴震等人都在不同的領域對儒教的某一方面的問題有所抨擊。 14與正統的儒教——程朱陸王的理學在哲學路線上相對立，但他們都拋不開孔子，擺脫不了六經，他們都自稱得到孔子的正統真傳，假借孔子、孟子的衣冠來扮演革新儒教的角色。他們對孔子這位教主則不敢懷疑。明代的李贄曾提出過「不以孔子之是非為是非」，這是他敢於突破藩籬的地方，他懷疑的限度只限於孔子的個別結論，而不是懷疑孔子這個教主，更不是要打倒孔子。他竭力抨擊那些口誦聖人之言、敗壞封建綱常的假道學假聖人之徒，他提倡忠孝仁義，維持封建宗法制，他是愛護這個制度的孤臣孽子。李贄對佛教五體投地，他是儒教異端，而不是反封建的英雄。

宋明理學體系的建立，也就是中國的儒學造神運動的完成，它中間經過了漫長的過程。儒教的教主是孔子，其教義和崇奉的對象為「天地君親師」，其經典為儒家六經，教派及傳法世系即儒家的道統論，有所謂十六字真傳15。儒教雖然缺少一般宗教的外在特徵，卻具有宗教的一切本質屬性。僧侶主義、禁慾主義、「原罪」觀念、蒙昧主義、偶像崇拜，注重心內反省的宗教修養方法，敵視科學、輕視生產，這些中世紀經院哲學所具備的落後宗教內容，儒教應有盡有。

佛教禪宗曾把僧侶變成俗人，以求得與中國的封建宗法制度配合；儒教則把俗人變成僧侶，進一步把宗教社會化，使宗教生活、僧侶主義滲透到每一個家庭。有人認為中國不同於歐洲，沒有專橫獨斷的宗教；我們應當看到中國有自己的獨特的宗教，它的宗教勢力表面上比歐洲鬆散，而它的宗教勢力影響的深度和廣度、控制群眾的牢固性更甚於歐洲中世紀的教會。歐洲中世紀設有異教裁判所，中國的儒教對待叛道者使用的教條教規也是十分嚴酷的。凡是觸犯了封建宗法規範，被認定為大逆不道、逆倫滅理的，可以在祠堂裡當眾處置，直到死刑。更重要的一個手段是「以理殺人」。被儒教殘害的群眾，連一點呻吟的權利也被剝奪乾淨，絲毫同情、憐憫也得不到。千百年來，千千萬萬男男女女無聲無息地被儒教的「天理」判了死刑。儒教「視人之饑寒號呼、男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲」(戴震：《孟子字義疏證》)，必盡除之而後快。真是「殺人如草不聞聲」，精神的鐐銬比物質的鐐銬不知道嚴酷多少倍。

董仲舒對孔子的改造，已經使孔子的面目不同於春秋時期的孔丘。漢代中國封建社會正在上升時期，統一的封建王朝繼秦朝以後，富有生命力，配合當時的政治要求而形成的儒教雖有其保守的一方面，但也有積極因素。宋明以後，中國的封建社會已進入後期，出現的資本主義萌芽都不幸沒有得到正常發展的機會。宋明封建王朝的統治者推動儒教的發展，朱熹對孔子的改造，與孔子本人的思想面貌相去更遠。如果說漢代第一次對孔子的改造，其積極作用大於消極作用，那麼宋代第二次對孔子的改造，其消極作用則是主要的。

儒教限制了新思想的萌芽，限制了中國的生產技術、科學發明。明代(16世紀)以後，中國科技成就在世界行列中開始從先進趨於落後。造成這種落後，主要原因在於封建的生產關係日趨腐朽，使社會經濟停滯不前，中國的資本主義沒有得到發展的機會，而儒教體系對人們探索精神的窒息，也使得科學的步伐遲滯。上層建築對它的基礎決不是漠不關心的，它要積極維護其基礎。中國封建社會特別頑固，儒教的作梗應當是原因之一。

自從五四運動開始提出「打倒孔家店」的口號，當時進步的革新派指出孔子是中國保守勢力的精神支柱，必須「打倒孔家店」，中國才能得救。當時人們還不懂得歷史地看待歷史事件和歷史人物，不善於用發展變化的眼光看待事物，因而把春秋時期從事政治活動和教育文化事業的孔子和漢以後歷經宋元明清封建統治者捧為教主的孔子混為一談。孔子只能對他自己的行動承擔他的歷史功過，孔子無法對後世塑造的儒教教主的偶像負責。作為一個教育家、政治思想家、先秦儒家流派的創始人，我們應當給以全面的恰當的評價，歷史事實不容抹掉，而且也是抹不掉的。孔子這個人在歷史上的功過，現在學術界還沒有一致的意見，這是一個學術爭論的問題，不可能短期取得一致的意見。儒教的建立標誌著儒家的消亡，這是兩筆賬，不能混在一起。說孔子必須打倒，這是不對的；如果說儒教應當廢除，這是應該的，它已成為阻礙我國現代化的極大思想障礙。

有人認為中國歷史上不曾出現過像歐洲中世紀那樣的政教合一的黑暗統治時期，是得力於孔子的儒家學說。儒家起了抵制宗教的作用，儒家不迷信，所以抑制了神學的統治。

中國沒有出現歐洲中世紀那樣的基督教，這是中國社會的特點所決定的；說中國有了儒家從而避免了一場宗教神權統治的災難，是不對的。因為儒教本身就是宗教，它給中國歷史帶來了具有中國封建宗法社會的特點的宗教神權統治的災難。

宗教、迷信、神權是人類歷史上不可避免的現象，迄今還沒有發現過有哪一個民族、國家有過對宗教的免疫能力。不過在不同國家和不同地區，宗教具有不同的表現形式罷了。中國儒教頑強地控制著中國，它與中國封建社會相始終，甚至封建社會終結，它的幽靈還在遊蕩。

還應當看到宗教有它的形式和內容。形式上可以有信奉的偶像不同、教義教規的不同，但尋求彼岸世界的宗教世界觀是一切宗教的共同的特點。教權與王權的關係，西方與東方形式上有所差異，西方是教權高於王權，中國除從前西藏地區外，則是王權高於教權。但王權與教權的緊密配合，及其禁錮人們的思想的程度，東方與西方沒有兩樣。

有人認為中華民族屹立於世界民族之林，經歷了多少次風雨，儒家提倡的氣節，起了重要作用。所以歷史上出現了臨危不懼、見義勇為的英雄人物。當民族面臨危機嚴重的關頭，我國出現過不少英雄，他們是民族的脊樑。應看到，臨危不懼、以身殉其理想，歷史上屢見不鮮，如墨子的門徒們為維護墨家的利益、理想，赴湯蹈火，死不旋踵；田橫有五百壯士同日自殺以殉齊國；董狐秉筆直書，視死如歸。他們都不是孔子或儒家的信徒。還有一些為宗教狂熱

的驅使到西方取經的佛教徒，也能不避死亡，策杖孤征。可見把曾子所說的「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪」的堅強品德記在孔子或儒家名下，是不符合事實的。像曾子所標榜的這個要求，儒家創始人孔子就沒有做到。孔子周遊列國，遭到蒲人的圍困，孔子對天發了假誓，作了保證，才逃脫包圍。一旦脫離險區，發的誓就不算數了，還自己解嘲說「要盟不信」16。孔子還看不起那些「言必信，行必果」17的人們，他在氣節這一點上偏偏表現得不好。一個民族，不論大小，都有它的長處。世界大門已經敞開，可不能再抱著「河東白豕」那種自我欣賞、自我錮蔽的態度。歐洲人的書裡也曾講由於有了基督教的好傳統使他們保持了寬忍、忍讓、慈愛為懷的高尚情操。事實果真如此麼?我們中華民族早就有過深刻體會——當年大炮、軍艦、《聖經》、鴉片同時蒞臨，這就是他們所宣揚的高尚情操。所謂寬容、忍讓的美德是有的，它出自勞動人民，而不是《聖經》的教訓的結果。

有人認為儒家有愛國主義的好傳統，儒家保存了中華民族的文化，形成一種團結的向心力。

愛國主義，不是抽像的名詞，它有實際的內容。春秋戰國時期諸侯國林立。許多學有專長的人，有政治抱負的人，到處遊說，想依靠一個國家的國君支持他們的主張，推行他們的政治理想。孔子就是其中的一個。孔子離開了他的祖國魯國，到處遊說，他到過齊國、衛國、楚國等大國。哪一個國君用他，他就在哪一個國家當官。後來孔子的弟子們、諸子百家的領袖們都是這樣做的。當時沒有人議論他們背離祖國，或不愛國。戰國末期，李斯的《諫逐客書》不但沒有想到要好好為祖國效力，而是舉出種種理由，規勸秦國君主重用有才學的外國人，而不必管他們來自哪個國家。當時各民族之間經濟、文化、婚姻的聯繫頻繁，視為當然，諸侯貴族曾與鄰近的少數民族通婚18。春秋戰國時期，民族之間，國與國之間的關係是正常的，開放的，不是封閉的。

到了秦漢以後，中國創立了多民族的統一的宗法封建專制主義的大一統的國家。這時的國內各民族的關係也是平等和睦的。只是來自北方遊牧地區，尚處在奴隸制前期的匈奴部落對農業地區經常掠奪，把早已進入封建社會的內地居民掠為奴隸，這就遭到進入封建社會的全體人民的反抗。掠奪與反掠奪的鬥爭，加深了民族的限隔。長期的戰爭和經濟交流(戰爭也是一種代價很高的文化交流)，使多民族的封建大一統國家在安定的政治局面下不斷得到發展。隋唐皇室就不是純漢族。唐代任用朝廷和地方官吏，對蕃漢各族一視同仁，這對於封建的發展繁榮起著促進作用。民族融合，和平相處，這是歷史發展的主流。

但也應當看到，由於地理形勢的局限，我國與東南海外的往來關係遠不如西北陸上的密切。我國歷史上不斷地一批一批把西北民族從部落社會、奴隸制社會帶進了封建制社會，同時又不斷接觸一些新的部落民族。長期以來，形成了漢族的自大優越感，以「天朝」自居。宋以後，歷代統治者致力於控制內部、防止造反，再加上儒教的長期灌輸，從而形成一種極不健康的民族思想意識。對外來的東西，又怕又恨，產生一種儒教變態心理。19

有人認為有了以儒教為中心的文化共同體，團結了中華民族。華僑中多半相信儒家思想，他們的愛國主義精神，多得力於儒家傳統。

這是用思想去說明社會歷史，而不是用社會歷史去說明思想，而且這個說明也是不正確的。華人海外謀生，很不容易，他們多半是冒著生命危險去的。明清以前出國謀生的華僑得不到政府的支持和保護，近代中國又處在半殖民地的地位，政府無力保護，在海外受盡了凌辱和種族歧視。華僑如不團結，不互相幫助，就難以生存，更不用說發展了。華僑渴望祖國繁榮、昌盛，他們的處境決定了他們熱愛祖國的思想感情。

中國是一個封建宗法制度占統治地位的國家，華僑離鄉背井，往往依靠封建宗法關係、同鄉鄰里關係、行會關係。以這些關係為紐帶，加上語言、習慣、經濟的聯繫，自然結成了自己的相互依存的共同體。他們可能把「天地君親師」的神位一齊帶出國，但團結他們的主要力量是現實的生活而不是什麼儒教的遺澤。多少世紀以來，世界上失去祖國的猶太人，頑強地生存著，他們都不信儒教。流浪的吉卜賽人，也頑強地生活著，他們也不知道什麼是儒教。

有人說，儒教集中體現了中華民族優秀的文化傳統，它培育了許多「取義」、「成仁」、可歌可泣的民族英雄。不錯，中華民族是有優秀的傳統，在它的歷史上也湧現出許許多多偉大的民族英雄，但不能把功勞記在儒家或儒教的賬上。中華民族的優秀文化傳統和自強精神是在同民族壓迫和階級壓迫的鬥爭中，在同自然界的鬥爭中形成的，主要是指反抗精神、犧牲精神、科學精神和民主精神。這些優良傳統首先體現在廣大勞動人民身上，也體現在代表人民利益的一些先進的人物身上。歷來反抗黑暗的專制統治、反抗暴政、反抗民族壓迫，最終把封建制度推翻的並不是正統的儒家人物，而是農民的革命力量。創造了中國燦爛的古代文明，在農業、手工業和建築、繪畫、雕塑等方面創造出高度的技藝和舉世聞名的偉大作品的作者們甚至連名字也沒有留下，他們是農民、手工工人和各種巧匠藝師，卻不是儒教信徒。否定天命鬼神，高舉無神論和唯物論旗幟的並不是儒教正統學者，而是敢於衝破儒教傳統的先進人物。宋元及明清優秀的文學作品，其指導思想多半是發不平之鳴、離經叛道之作。近百年來，在民族危亡、社會昏暗的時刻，從偉大的太平天國運動、辛亥革命，直到五四運動，這些鬥爭喚醒了沉睡的中國，為在中國共產黨領導下使中國重立於世界各國之林開闢了道路。這些偉大的運動，一個重要的鬥爭目標，就是反封建制度，反儒教思想。

宋明以後的儒教，提倡忠君孝親、尊孔讀經、復古守舊，都是文化遺產中的糟粕，是民族的精神贅疣。像岳飛這個民族英雄，由於儒教灌輸給他的忠君思想，使他違背了民族利益，放棄已經到手的勝利，自己冤死，國家受難。文天祥在《正氣歌》裡說的「成仁」「取義」的名句，雖出自儒教聖訓，但推動他行動的根本動力，還是他面臨的民族壓迫的現實。我們同樣應當指出，外來侵略者也提倡儒教，內部的投降派也提倡儒教。抗戰時期日本帝國主義者也修過孔廟，大小維持會的頭目，多為儒教信徒，而抗日根據地的軍民群眾並沒有靠「成仁」、「取義」的口號來作為抗戰的動力。

中國文化確實有好傳統，像奮發有為、剛毅頑強、吃苦耐勞、不畏強暴，這都是勞動人民的優秀品質。這些優秀品質並非來自儒教，甚至是反儒教的產物。如果我們的廣大群眾和海外僑胞都照儒教的規範行事，那就要脫離生產，輕視勞動，「畏天命，畏大人，畏聖人之言」，他們神龕裡供奉著「天地君親師」的神位，虔誠禮拜，終日靜坐，「如泥塑人」，天天在「存天理，去人欲」，將是什麼樣的精神面貌，又怎能立足於世界呢?

總之，歷史事實已經告訴人們，儒教帶給我們的是災難、是桎梏、是毒瘤，而不是優良傳統。它是封建宗法專制主義的精神支柱，它是使中國人民長期愚昧落後、思想僵化的總根源。有了儒教的地位，就沒有現代化的地位。為了中華民族的生存，就要讓儒教早日消亡。我們只能沿著五四時代早已提出的科學與民主的道路，向更高的目標——社會主義前進，更不能退回到「五四」以前老路上去。倒退是沒有出路的。

作者附言：這篇文章，是根據1979年訪日時所作的「儒家與儒教」學術報告補充改寫的。

註釋：

1 如以劉聰、石勒等人(《晉書》卷一○二及卷一○四)為代表的北方少數民族的起義。

2 宋文帝：「若使率土之濱，皆敦此化，則朕坐致太平矣，夫復何事?」。(《廣弘明集．宋文帝集朝宰論佛教》)

3 裴徽問弼曰：「夫無者，誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何?」王弼回答說：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。」(何劭《王弼傳》引)

4 「統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上佔統治地位的物質力量，同時也是社會上佔統治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產的資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是受統治階級支配的。」(《德意志意識形態》，載《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第52頁)

5 唐大足元年(公元701年)，武則天當政時，已明白宣示，三教有共同的任務，並令人撰寫《三教珠英》。(《唐會要》卷三六)

6 文宗誕日，召秘書監白居易，安國寺沙門義林，上清宮道士楊弘元入麟德殿內道場談論三教。居易對語中有謂「儒門釋教雖名數則有異同，約義立宗，彼此亦無差別，所謂同出而異名，殊途而同歸者也。」(《白氏長慶集》卷六七)

7 僧壽涯贈詩有：「有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋。」

8 柳宗元：「浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情猨然，不與孔子異道。」(《柳河東集》卷二五)

9 「錢唐縣西北水行十八里，有村曰『義犬』者。昔人養犬甚訓，行邁於是，醉臥草間，野火四至，將焚焉。犬能亟至河岸，以身濡水，濕其草，主遂免禍。睡覺，犬力殫斃矣。感其義，因葬之。鄉人命其地曰『狗葬』。後刺史以『義犬』之名，易『狗葬』之名，予舟行過其地，遂為文以感之：『浩浩動物，唯人為貴。立人之道，曰仁以義。二者不行，與畜同類。畜能行是，與人曷異。懿矣斯犬，立功斯地。救主免焚，濡草以智。其身雖斃，其名不墜。』」(《閒居編．感義犬》第二七)

10 陶弘景的《真誥》有數十處抄自《四十二章經》。

11 見慧思：《南嶽誓願文》。

12 見《孝經》。

13 「全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關係問題。」(《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第219頁。著重號為作者所加。——編注)

14 他們給「人欲」以合法的地位，主張唯物論，反對唯心論，這都不符合儒教的原則。

15 「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」(《尚書．虞書》)

16 「要盟也，神不聽。」(《史記．孔子世家》)

17 《論語．子路》：「言必信，行必果，硜硜然，小人哉。」

18 《史記．晉世家》：晉獻公娶狄女，娶驪姬，晉文公聚季隗。

19 「宋的文藝，現在似的國粹氣味就熏人。然而遼金元陸續進來了，這消息很耐尋味。漢唐雖然也有邊患，但魄力究竟雄大，人民具有不至於為異族奴隸的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外來事物的時候，就如將彼俘來一樣，自由驅使，絕不介懷。一到衰弊陵夷之際，神經可就衰弱過敏了，每遇外國東西，便覺得彷彿彼來俘我一樣，推拒，惶恐，退縮，逃避，抖成一團，又必想一篇道理來掩飾，而國粹遂成為孱王孱奴的寶貝。」(《看鏡有感》，載《魯迅全集》，第1卷，第 300～301頁)